【学术前沿】唐士其《理性主义的政治学：流变、困境与超越》
小i导读
今天小i分享北京大学国际关系学院院长唐士其教授所著的最新力作《理性主义的政治学：流变、困境与超越》。本书系统梳理了西方政治思想中理性主义传统的起源和流变。唐教授把理性主义的基本特征概括为“本质主义”和“逻各斯中心主义”，认为理性主义体现为对普遍性、永恒性和确定性因素的关注。西方思想的这样一种特质，带来了近现代科学技术的高度发达和物质文明的巨大进步，也深刻影响了人文与社会科学的内涵。
在政治思想和政治实践方面，西方近现代政治理论高扬人的平等、自由等政治价值，在制度设计方面也较为完善，但同时也陷入制度迷信的困境，而且在政治价值领域面临相对主义和虚无主义的危机。
《理性主义的政治学：流变、困境与超越》对西方理性主义政治学的分析，始终以中国传统思想作为参照。与西方理性主义相比，中国传统思想虽然承认规律的不变性，但并不存在“本质主义”和“逻各斯中心主义”的特点，从而既避免了相对主义的倾向，又为事物的个体性、可变性和可能性保留了足够的空间。
《理性主义的政治学：流变、困境与超越》通过两种思想传统的对比，以及概括介绍海德格尔等当代思想家对理性主义的批判与反思，提示了一条结合中西方优秀思想资源、超越两者固有缺陷的道路。
以下是书籍摘录，快来先睹为快吧~
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唐士其教授，北京大学国际关系学院院长、党委副书记，教授、博士生导师。主要研究领域：西方政治思想史、当时西方政治哲学、比较政治思想、比较政治学。
理性主义可以被认为是西方思想传统最基本的特征。这一特征始于古希腊，甚至在中世纪基督教思想支配一切的情况下也绵延不绝。到近代，随着文艺复兴和启蒙运动的深入，理性主义一路高歌，甚至成为正常思想的标志性特征，“一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利”。“理性化”或者“合理性”被视为社会现代化的一个重要指标，也被认为是现代文明一切成就的根本原因和保证。正如法国思想家福柯所指出的，现代社会以理性规制一切，所有不依从理性原则的人和事，都可能被冠以迷信、蒙昧，甚至“疯癫”之名。
虽然“理性主义”(rationalism)这个名词的起源相对较晚，大约在18世纪才开始出现，同时人们对什么是“理性主义”也众说纷纭，但在西方思想发展的历程中，还是可以梳理出一条从古希腊开始一直延续到现代的、相对来说比较清晰完整的变化和发展轨迹。
汉语中的“理性”对应着现代英语中的两个词，即reason和rationality，它们又来自于拉丁语中的ratio，最终则可以追溯到古希腊语的νοῦς。在古希腊人看来，它指的是人的心灵，是心灵之眼(the mind’s eye)。
像巴门尼德、阿那克萨哥拉、柏拉图、亚里士多德等思想家都把νοῦς视为人发现真理的能力。但是，关于如何发现、培养和使用这种能力，他们的观点却并不相同。比如柏拉图，他虽然也强调νοῦς的作用，但同时又提出了两种让后来的哲学家们争论不休的关于真理来源的观点：一种是回忆，另一种是善的理念的照耀。但无论是哪一种方式，νοῦς在其中的作用都不是太清楚。因此，真正影响西方思想传统的，主要不在于古代思想家们对νοῦς本身的强调，而是他们自身的思想方式，或者说他们自己运用νοῦς的方式。
真正意义上的希腊哲学始于对概念的定义，即寻找一类事物当中使它们相互一致，同时又区别于其他事物的基本要素，用亚里士多德的说法，就是“多”中的“一”，再往后这就被称为一类事物的“本质”。在这个方面，第一位对西方思想产生深远影响的古希腊思想家是柏拉图。熟悉柏拉图思想的人都清楚，他笔下的苏格拉底最大的兴趣，就是提出“什么是什么”(the what is…)的问题，即追问各种概念的定义。柏拉图把事物的根本称为“理念”，理念之于事物，如同人的灵魂之于肉体。柏拉图曾经运用一个非常简单却也不乏说服力的例子表明他对理念的理解：画家画一张桌子需要以实际存在的桌子为原型，而木工制作桌子则要以存在于他的头脑中桌子的形象即理念为原型。由此可见，画中的桌子是对生活中的桌子的模仿，而生活中的桌子又是对桌子的理念的模仿，后者才具有最高的完美性和真实性。如同肉体之于灵魂的关系，人们通过肉体的感官所觉知的各种外部事物，只不过是对理念的模仿；只有通过属于灵魂的能力的即思想的能力，人们才能抓住“理念”，即事物的根本。哲学的任务，就是去发现万事万物的理念。
理念是柏拉图哲学中最重要的概念。如果像怀特海所说，柏拉图以后的整个西方哲学都是对柏拉图思想的一系列脚注的话，那么也可以认为，后世的西方哲学，就是以不同方式对柏拉图关于理念的理论的讨论与扩展。简而言之，理念是决定了一物之所以为一物——比如人之为人、哲学之为哲学——的根本要素。某种动物具备了人的理念就成为人，某种学问具备了哲学的理念就成为哲学；反之，如果有朝一日它们失去了各自理念的关照，就不再为人、不再为哲学。因此，在柏拉图看来，理念是世界上各种具体事物的“范型”，是每一类事物的最纯粹的体现。反过来说，世间各种具体的事物，都是在不同程度上、以不同的形式对这些范型即理念的模仿。
这里且不谈理念论自身存在的矛盾，需要指出的只是，既然理念指的是最纯粹的物，那么它们就必定具有统一性、普遍性和确定性三个方面的特点。统一性指的是它们立足于个体间的共性而非个性；普遍性指的是它们不会因不同的时间和处所而发生变化；至于确定性，指的则是人们对它们的特性可以进行准确的把握或者规定。正因为具有这三个方面的特征，所以理念就与人们在日常的生活世界中从经验中看到的纷纭复杂、变动不居、神秘莫测的万事万物形成了鲜明的对比(由经验而来的这种杂多而易变的观念被柏拉图称为“意见”)。也因此，虽然理念这个概念原本的含义是外形、形象，但在柏拉图哲学中它获得了一种与事物的外形完全不同的、类似于“本质”的含义。
既然理念具有统一性、普遍性和确定性的特征，那么νοῦς即后来所说的ratio、理性，作为人们认识理念的能力，也就成为认识事物中那些统一的、普遍的、确定的要素的能力。问题是：人如何才能获得并使用这种能力呢？柏拉图从他的老师苏格拉底那里学到的是辩证法，并且通过大量的对话为人们运用辩证法提供了非常具体的示例。所谓的辩证法，通常是设计几个人的对话，先让某个人尝试对一个概念加以定义，再由另一个人找出这种定义所不能涵盖的特例，通常是找出这种定义所导致的内在矛盾，然后由第一个人对早先的定义进行修改、完善，之后又让其他人找出新定义存在的问题，如此循环往复，不断深入。比如，在柏拉图的《国家篇》中，几位对话的参与者试图寻找“正义”的定义。对话中的苏格拉底首先尝试提出正义就是“有话实说，有债照还”，即把一个人应得的东西给予这个人，但他又马上指出，如果我在朋友头脑清醒的时候拿了他的武器，那么在他精神失常的时候还给他恐怕是不正当的。其他的对话者感觉到这个定义的确有问题，所以提出了一个新的定义，比如正义就是把善给予友人、把恶给予敌人等，不断反复，使讨论深入下去。苏格拉底把辩证法称为思想的“助产士”，也就是说，辩证法也许并不能提供完美的定义，但可以帮助人们的思想变得更加深入和全面。
通过实例可以看出，作为一种寻找事物“理念”的方法，辩证法要想被其实践者或者参与者所接受，必须满足一个基本条件，也是他们都默认的一项共同规则，即任何陈述或者判断不能自相矛盾，因为对矛盾的回避，是辩证法得以进行的关键。作为辩证法基础的这项思维原则，其实决定了古希腊以及后来西方思想的基本走向，即正确的思想必须避免矛盾。亚里士多德后来对这一原则进行了丰富与规范，提出了形式逻辑的三项基本规则，即同一律、矛盾律和排中律。古希腊人相信，借助这些规则，人们就能够发现事物中那些统一的、普遍的、确定的因素。
因此，西方理性主义传统的基本特征实际上在柏拉图的思想中已经基本形成了。它包括内容和形式——也可以说目标和方法——两个方面。从内容和目标的角度来看，理性主义要求人们去认识世间万物中那些统一的、普遍的、确定的东西。这种东西，柏拉图称之为“理念”，亚里士多德称之为“本质”；它们区别于多样的、独特的、可变的东西，后者柏拉图称之为“意见”，亚里士多德称之为“偶性”，是哲学思想必须予以排斥的对象。从形式和方法的角度来看，理性主义确定了一套以形式逻辑作为基本规范的思想原则。这些原则被认为是人类正确思想的保证。正是在这个意义上，海德格尔在《关于人道主义的书信》一文中特别指出：人被看作animal rationale(理性的动物)，这个规定不仅是希腊文的ζωου λογου εχου (具有逻各斯的动物、会说话的动物)的拉丁文翻译，而且是对它的一种形而上学的解释。之所以说这是一种形而上学的解释，就是因为罗马人把逻辑等同于理性，又把理性即逻辑作为人区别于其他动物的基本特性，这样，非逻辑即非理性就与人性无缘了。
理性主义以上两个方面的基本特征，可以说一直贯穿了西方思想的整个发展史。如果我们对理性主义进行这样一种内容和形式、目标和方法的理解，而不是像启蒙时期那样，把理性主义与蒙昧主义和宗教信仰对立起来，那么我们甚至会发现，从总体上看基督教的神学理论与理性主义并不存在根本性的矛盾。因为基督教推崇的也同样是统一性、普遍性与确定性，也同样接受形式逻辑的基本规则。当然，基督教教义中有两个方面可能是现代的理性主义者所反对的：一是确定性只存在于上帝一方，而人在救赎的问题上要面临着完全的不确定性；二是上帝从无中创造万物。但除此之外，基督教与古希腊开始的理性主义，特别是被罗马人所改造的理性主义还是高度兼容的。正因此，尼采把基督教称为“大众化的柏拉图主义”。
至于西方近代理性主义为何以宗教作为其反对的对象，而把“启蒙”作为基本目标，根本原因恐怕主要不是两者在思想原则上的差异，而是中世纪基督教会对人的自由，特别是思想自由的压制。否则就很难解释，启蒙时代之后，经过改革的基督教为何能够与现代的理性主义社会相安无事。至于被视为理性主义最大成果的近现代科学技术的快速进步，以及人类物质文明的巨大发展，其真正的动力恐怕也需要到其他地方去寻找。因为理性主义一直存在，变化了的是理性主义原则运用于人们的物质和精神世界的基本条件，具体说就是对人本身、人与人，以及人与自然的基本关系的重新理解，当然也是人们对于理性的能力的重新理解。比如海德格尔就认为，导致技术和物质进步的，并非理性主义本身，而是由它所启发的数学式的思想方法。
近代的理性主义者们，如笛卡尔、霍布斯、洛克等，则因为自然科学和技术所取得的巨大成就而对人类的未来非常乐观。他们不仅把理性视为人类征服和改造自然的基本能力，而且也将其视为人类进行自我理解，以及调节社会关系的根本法则，从而把理性的地位提升到前所未有的高度：理性成为世间万物唯一的合法化标准。
然而，事情并不那么简单。按照康德的说法，像笛卡尔这些人不过是处于“独断论的迷梦之中”而已。也就是说，近代理性主义者的乐观背后掩盖着某种深刻的危机。实际上，还在近代理性主义的青春年代，英国思想家休谟就已经发现，理性并不能给人带来真正的知识。根据休谟的划分，人类的知识包括三个部分：第一类是逻辑的和数学的知识，第二类是经验的知识，第三类是审美和道德的知识。休谟指出，第一类知识的正确性可以得到逻辑规则的保证，但它们不能为人们带来对世界的新的了解；第二类知识可以增加人们对世界的认识，但其正确性没有必然的保证；第三类知识则是环肥燕瘦，各有千秋，因为它们出于不同的习惯与教养，也就是说不可能存在统一的标准。休谟声称，他本人只是一位“和缓的”怀疑论者而并非不可知论者，但他对人类知识，亦即人类理性能力的谨慎态度，也就是对知识的统一性、普遍性和确定性的怀疑态度，却一直让那些乐观的理性主义者如鲠在喉，使他们不得不认真对待，并且试图加以回答。
最典型的回答当然是由康德做出的。康德自己表示，把他从“独断论的迷梦之中”唤醒的正是休谟。为了解决休谟的疑难，康德设计了一套理论工程，他称之为哲学上的“哥白尼革命”这是人们对康德在《纯粹理性批判》第二版序言中提出来的思想方法的总结，意即与哥白尼把宇宙的中心从地球换成了太阳一样，他把对知识的考察从外部世界与人的思维的关系转向了人的思想本身。康德的基本立场是，我们不能验证我们对外部世界即“物自体”的认识正确与否，但我们可以保证我们对外部世界的感知之间在逻辑上的统一性、普遍性和确定性，即保证它们服从“自然律”；至于并不服从“自然律”的物自体、灵魂、上帝、道德律等，则让它们归于自由。虽然人不能认识自由，但还是可以思量它。康德认为，“思辨理性已经证明自由不能被思考”，因为如果能被思辨理性思考，自由就不再是自由，道德、灵魂和上帝等也一样，但它们还是可以通过实践理性被人们所把握。这种把人的思想即“此岸世界”与物自体即“彼岸世界”彻底区隔开来的做法，当然也可以说是一种“以退为进”的策略，是一种拯救人类知识，亦即拯救理性主义的努力，同时也是一种兼顾理性与信仰、必然与自由的努力。
严格地讲，康德的努力当然并不算成功，因为人不可能只生活在自己的头脑之中。另外，他区分自由与必然的做法，在释放了自由的同时，客观上又使人的自由失去了理性主义的支撑，成为一种飘浮在空中的自由。人为自己立法成为每一个人为自己立法，从而打开了通向相对主义和虚无主义的后门。因此，当进入19世纪末20世纪初的时候，虽然自然科学仍然在持续甚至在加速进步，技术不断取得跨越式的发展，但人们一方面在知识的确定性这一根本问题上仍然十分尴尬地面对着此岸世界与彼岸世界之间始终无法跨越的鸿沟，另一方面在价值领域似乎别无选择地接受韦伯的建议，即为了保证科学的“科学性”，就得保持“价值中立”即不做任何理性的判断。
整个20世纪，西方思想的主流是对理性主义的各种批判与反思，区别仅在于：有的思想家试图从根本上摧毁西方理性主义传统，如尼采和海德格尔；有的思想家则在某些传统上被忽略的人类思想和行为领域为理性主义寻找新的生存基础，如哈耶克与奥克肖特；还有的思想家试图对理性主义进行重新定义，以期为之创造新的生机，如哈贝马斯。尽管他们之间存在着明显的差异，但也表现出一个基本的倾向，那就是摒弃传统理性主义对统一性、普遍性和确定性的追求，从不同的侧面、在不同的程度上呼吁人们在思想上为多样性、特殊性和可变性开放足够的空间。由于这些思想家各执一词，自然也就不可能指望得到人们的普遍认可，但无论如何，他们的工作对于人们反思西方理性主义传统、反思人类知识的基础与可能性等都提供了多方面的参考。可以说，人类思想裹挟着一系列问题进入了新的世纪。
理性主义影响到西方社会生活的方方面面，政治当然也不例外。从古希腊思想家对基本的政治原则、理想的政治体制的研究，到近代西方以自由、生命、财产等基本人权为核心的政治价值的确立，再到与之相匹配的政治制度的完善，直至今天各种具体的政治观念与政治运动，无一不是理性主义以某种方式的体现。因此，理性主义的成就与问题也同样成为理解西方政治中的进步与矛盾的基本线索。
与西方理性主义相比，中国的传统思想表现出一些不同的特点。首先，中国传统思想虽然也有其追求统一性、普遍性和确定性的一面（若非如此思想就没有了存在的价值），但是，这种追求更多地体现于人们对规律的认识方面。在对于事物特征的认识中，人们往往更多地关注个别的、具体的事物；至于事物的共性，或者说事物的“本质”，则更多是通过认识者自身的感悟和体会，而非用抽象的概念加以把握和理解。
其次，即便是对那些普遍的、永恒的规律，中国传统思想也看到它们变动的一面，或者说注重从变中体认它们的不变。比如关于《周易》有一个流传很广的说法，即“《易》有三易：简易、变易和不易”。就是说，《周易》所反映的事物发展变化的规律即“易”，是变与不变的统一。总之，与西方理性主义相比，中国古代思想显得更注重多样性、特殊性、可变性，或者说更注重它们与统一性、普遍性、确定性之间的平衡。
最后，在思维方式方面，中国传统思想与西方理性主义最大的区别在于，前者从来不把简单的形式逻辑规则即对矛盾的避免与排除作为发现真理的基本方法。相反，中国人一个整体性的思想倾向是认为矛盾才是事物存在和演变的根本动力，即所谓“孤阴不生，孤阳不长”，所以更注重从事物内部两种相反相成的力量或者要素的消长，对事物的状态、变化及发展的趋势加以把握。
中国传统思想的这些特点，不仅决定了中国人与西方人具有不同的思维方式，而且也决定了两种文化对自然与人世会有不同的发现与理解，当然由此也决定了两种文化彼此相异的价值体系以及人们不同的行为模式。仅仅从思维方式的角度来看，或许可以认为，中国与西方恰恰体现了两个不同的极端，由此也就使它们具有了互为补充的条件。本书对西方理性主义的起源、流变和困境的讨论，都把中国的传统思想作为一个基本的参照系，从而既突显出两者之间的区别，又通过这些区别加深人们对中西方思想自身的理解，特别是对它们各自的优劣之处的体认。在关于超越西方理性主义的思考中，同样也把中国传统思想作为可供汲取的重要资源，旨在探讨一种通过两套思想体系的交流汇通，创造新的思想方式的可能。
唐士其：《理性主义的政治学：流变、困境与超越》，北京大学出版社，2021年第1版。
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